Historischer Jesus und Altes Testament

Historischer Jesus und Altes Testament
Historischer Jesus und Altes Testament

Johannes Neumann, Historischer Jesus
und Altes Testament.
Hellenistische Quellen der jüdischen Bibel und die Angst der Theologen vor dem wissenschaftlichen Fortschritt, Radebeul 2000, XII,
190 Seiten.,kt., EUR 24,80, ISBN 3-9801264-2-0.

 

Leseprobe:

Vorwort

„‚Aber er hat ja nichts an!‘ sagte endlich ein kleines Kind. ‚Herrgott,
hört die Stimme der Unschuld!‘ sagte der Vater…
‚Aber er hat ja nichts an!‘ rief zuletzt das ganze Volk.
Das ergriff den Kaiser, denn es schien ihm, sie hätten recht, aber er dachte bei sich: ‚Nun muß ich die Prozession aushalten.‘ Und so hielt er sich noch stolzer, und die Kammerherren gingen und trugen die Schleppe, die gar nicht da war.“

So wie in Hans Christian Andersens Märchen von „Des Kaisers neuen Kleidern“ nur die klugen und die zu ihrem Amte tauglichen Menschen die neuen kaiserlichen Kleidungsstücke sehen können, so ergeht es den schönsten Webkünsten der alttestamentlichen Wissenschaft. Nur die frommen und die zu ihrem Amte tauglichen Lehrstuhlinhaber unter den Alttestamentlern können das großartige Reich Davids und Salomos im 10. Jh. v. Chr. sehen. Nur sie können die vielfältigen Quellenschichten Jahwist, Elohist, Priesterschrift einer seit dem 10. Jh. v. Chr. großartigen und völlig selbständig aus dem Nichts entstandenen israelitischen Geschichtsschreibung und Kultur erkennen. Sie schreiben lange wissenschaftliche Abhandlungen über Phänomene, die nur diesem kleinen Kreis frömmster und gelehrtester Männer (und weniger Frauen) zugänglich sind. Viel Geld wurde ausgegeben und viel Zeit ver(sch)wendet für die Diskussion, ob einzelne Bibelverse der einen oder anderen „Quellenschrift“ zuzurechnen sind. Generationen von Archäologen wurden in die Wüste geschickt, um die verborgenen Schätze Salomos auszugraben. Große Expeditionen suchten nach den Grenzfestungen des davidischen Reiches. Das Ergebnis: Für die frommen und zu ihrem Amte tauglichen Professoren ist es eindrucksvoll: hier eine Scherbe, da ein Festungswall, dort die Reste einer Grundmauer. Sogar die „Pferdeställe Salomos“ in Meggido wurden gefunden. Wenn das kein Beweis für die Historizität Salomos und seines Großreiches ist! Wie gut, daß archäologische Zeugnisse selten eindeutig sind. Wer kann beweisen, daß dieses und jenes nicht aus der Zeit Salomos stammt?
Wie der Minister im Märchen, so erkennt der einzelne Wissenschaftler schon, zumal in jüngeren, kritischen Jahren und am Beginn seiner glanzvollen Karriere, daß er nichts sieht. Aber sollte er das zugeben? Sollte er vor aller Welt bekennen, daß er, nur er nicht den nötigen Glauben hat, um die großartigen Glaubenszeugnisse sehen zu können? Sollte er zugeben, daß er nicht zu dem von ihm angestrebten Amte eines atl. Professors taugte, daß viele Jahre entbehrungsreichen Studiums vergeblich waren, weil er die angeblichen Glaubenswahrheiten „Großreich Davids“ und „salomonische Aufklärung“ nicht sehen kann?
Bei Hans Christian Andersen liest sich das so: Der alte und tüchtige Minister „fuhr fort, die Augen aufzureißen; aber er konnte (auf dem Webstuhl, JN) nichts sehen, denn es war nichts da. ‚Herrgott‘, dachte er, ’sollte ich dumm sein? Das habe ich nie geglaubt, und das darf kein Mensch wissen! Sollte ich nicht zu meinem Amte taugen? Nein, es geht nicht an, daß ich erzähle, ich könnte das Zeug nicht sehen!'“
Wie im Märchen der alte Minister dem Kaiser die Werke, die er nicht gesehen hat, in den schönsten Farben schildert und in den höchsten Tönen lobt, so unser inzwischen im Amte ergrauter, ehemals kritischer Professor: In den Jahren der akademischen Karriere hat er die schönsten Schilderungen atl. Webkunst in den Büchern seiner universitären Kollegen nachgelesen und seinen Studenten vorgetragen. Diese sind Pastoren geworden und haben das gehörte und im Examen wiedergegeben Wissen um die nicht existierenden Dinge ihren Gemeinden gepredigt.
Andersen: „‚Ist das nicht prächtig?‘ sagten die beiden Staatsmänner… ‚Sehen Eure Majestät, welche Muster, welche Farben!‘ Und dann zeigten sie auf den leeren Webstuhl, denn sie glaubten daß die andern das Zeug gewiß sehen könnten.“
Die Rolle des Kindes im Märchen übernahm für die alttestamentliche Forschung die Archäologie. Je mehr Paläste, Gräber, Schriften und Gegenstände aller Art von anderen Kulturen und von späteren Epochen der israelitisch-jüdischen Kultur ausgegraben wurden, desto peinlicher wurde das Fehlen entsprechender Funde für die frühe Königszeit in Israel. Andersen: „‚Aber er hat ja nichts an!‘ sagte endlich ein kleines Kind.“
Doch wie die Schleppenträger im Märchen tragen die Professoren des Universitätsfaches Altes Testament ihre eigenen Luftnummern vor sich her und bestärken den „Kaiser“, also die Kirchen in der Auffassung, daß die Prozession weitergehen müsse. Und der Kaiser hielt „sich noch stolzer, und die Kammerherren gingen und trugen die Schleppe, die gar nicht da war.“

4.2. Der Sündenfall

In Genesis 3 wird ein menschlicher Grundkonflikt geschildert. Der Mensch der Antike denkt aber konkreter als wir Modernen, und deshalb sollte Gen 3 nicht als eine gut erfundene Beispielerzählung für eine philosophische Sündenbetrachtung verstanden werden. Welche historische Erfahrung steht hinter dieser Erzählung? Gibt es ein literarisches Vorbild?

Das Ende der traditionellen Gesellschaft im hellenistischen Palästina

Das Stichwort lieferte Berossos. Sein Babylon war die literarische Vorlage für das Paradies in Gen 2. Er schloß die Babylon-Erzählung mit dem schon zitierten Satz: „In Babylon aber sei eine ungeheure Masse fremden Volkes angesiedelt gewesen“ . Mit Berossos befinden wir uns schon in der hellenistischen Zeit. Deshalb kann der Grundkonflikt der Gesellschaft als die Zerstörung der traditionellen, vorhellenistischen Gesellschaft bestimmt werden. Das Stichwort des Berossos von der Ansiedlung fremden Volks dürfte vom Autor der Sündenfallgeschichte auf die Ansiedlung von Nichtjuden in Palästina bezogen worden sein. Diese Ansiedlung war neben der politischen Fremdherrschaft ein ständiger Stein des Anstoßes. Mit den fremden Herren und den Neubürgern kamen aber auch die hellenistische Kultur und die hellenistische Philosophie und Religion. Das Streben nach Erkenntnis (gnvsis), nach philosophisch-wissenschaftlicher Bildung und Einweihung in religiöse Mysterien, kennzeichnet das hellenistische Bildungsideal, verbunden mit sportlichem Training in den Gymnasien, den Sportstätten. Die Juden mußten erkennen, daß die verlockende und im Sinne der hellenistischen Kultur moralisch erstrebenswerte Bildung die Nichtbeachtung der alten jüdischen Religionsgesetze und damit die Auflösung der traditionellen jüdischen Gesellschaft förderte. Die Nacktheit, deren sich Adam und Eva in Gen 3,7 bewußt werden, bezieht sich auf die Praxis, sportliche Wettkämpfe unbekleidet auszuüben. Dabei wurden sich die Juden ihrer Sonderrolle als Beschnittene peinlich bewußt. Am Ende war das Paradies, d. h. die traditionelle Gesellschaft mit ihrer Religiösität und der im Tempelkult erfahrbaren Gottesnähe unwiederbringlich verloren. Gen 3,14ff kann nur noch die Gegenwart beschreiben.

Gen 3 und die Bakchen des Euripides

Der attische Tragödiendichter Euripides (485/4-406 v. Chr.) stand zu Lebzeiten im Schatten seiner Vorgänger und Konkurrenten Aischylos (525/4-456/5 v. Chr.) und Sophokles (497-406/5 v. Chr.). Er war wohl zu modern, zu sehr Vertreter der Aufklärung, um im Athen des 5. vorchr. Jh. seine volle Anerkennung zu finden. Dafür wurde er aber der Tragödiendichter des Hellenismus. Euripides vermenschlicht die Götter, er stellt Menschen dar, die zur Tat aufgerufen sind, nach freiem Willen handeln und im Guten wie im Bösen Verantwortung tragen. In geschliffenen Streitgesprächen läßt er rhetorische Ausbildung erkennen, in Selbstgesprächen offenbaren die Helden ihre seelischen Konflikte.
Der Autor der biblischen Sündenfallgeschichte Gen 3 gestaltet den religiösen Konflikt der Juden zwischen dem Gehorsam gegenüber der Tradition und der Herausforderung hellenistischer Kultur und Religiosität im Stile einer Tragödie des Euripides. Er verwendet dabei die Bakchen des Euripides (und, wie wir später sehen werden, teilweise die Eumeniden des Aischylos) als Vorlage.
In dem großartigen Spätwerk Die Bakchen, das posthum 405 v. Chr. aufgeführt wurde, beschreibt Euripides mit psychologischem Einfühlungsvermögen den ekstatischen religiösen Kult des Gottes Dionysos.
Dionysos (lat.: Bacchus), Sohn des Zeus und der Semele, der Tochter des thebanischen Königs Kadmos, war nach dem Tod seiner Mutter jahrelang auf der Flucht vor der Göttin Hera. Nun kehrt er nach Theben zurück, fordert göttliche Verehrung und erfüllt die Frauen der Stadt mit bacchantischem Wahnsinn. Sie lassen Kinder und Webstuhl im Stich und ziehen im Dienst des Gottes in den unberührten Bergwald. Pentheus, der König von Theben, versucht, dem ekstatischen Treiben des Dionysos, den er nicht als Gott anerkennt, Einhalt zu gebieten, muß sich aber dessen Willen beugen und, in Mänadenkleidung (d. h. als Anhängerin des Gottes verkleidet), mit in den Bergwald ziehen. Im Bergwald schildert Euripides einen paradiesischen Zustand des Glücks, der Göttesnähe und der Einheit von Mensch und Natur. Die Kehrseite dieser paradiesischen Erfahrung sind die im religiösen Wahn ausgeführten Taten: Tiere werden getötet und deren Fleisch roh verzehrt, Kinder aus umliegenden Bauerndörfern mit Gewalt entführt, König Pentheus wird von seiner eigenen Mutter und den Bacchantinnen in Stücke gerissen, die wahnsinnige Mutter führt seinen Kopf als Trophäe nach Theben zurück. Aus dem Wahn erwacht, begreift sie allmählich das Schreckliche des Vorgefallenen. Dionysos erscheint in göttlicher Herrlichkeit, verbannt die Königinmutter und verheißt seinem Großvater Kadmos, der ihn bereits bei seinem Eintreffen verehrte, nach langem Leiden eine Wohnstatt im Lande der Seligen.
Gen 3 übernimmt die Handlung der Tragödie, verändert den Inhalt der Dichtung des Euripides aber in zwei entscheidenden Punkten:
1. An die Stelle des dionysischen ekstatischen Kultes tritt in Gen 3 die hellenistische Kultur und Philosophie. So machtvoll wie Dionysos Theben mit seinem Kult überrollt, so machtvoll überrollt der Hellenismus Palästina.
2. Gen 3 verkehrt die Moral der Tragödie ins Gegenteil. Bei Euripides werden die Thebaner und deren König Pentheus dafür bestraft, daß sie dem neuen Gott Dionysos nicht die Ehrerbietungen erweisen, die einem Gott zustehen, ihm im Gegenteil die Göttlichkeit absprechen. In Gen 3 erhalten Adam und seine Frau (hebr.: ischa) – den Namen Eva erhält sie erst nach der Ausweisung aus dem Paradies in Gen 3,20 – die Strafe dafür, daß sie der Schlange, einer der Erscheinungsformen des Gottes Dionysos (Bakchen 100f, 1017), nicht widerstanden haben.
In gleicher Weise wird die Moral der Tragödie Hippolytos des Euripides in Gen 39 ins Gegenteil gekehrt. Im Hippolytos wird der junge Titelheld für die Verachtung der (Göttin der) Liebe bestraft. Er steht zwischen den Göttinnen Aphrodite und Artemis. Hippolytos widmet sich ganz der Jagd und bringt der Artemis, der Göttin der Jagd, die geforderten Opfergaben. An dem Altar der Liebesgöttin Aphrodite geht er achtlos vorbei und weist die leidenschaftliche Liebe seiner Stiefmutter Phaidra mit Beleidigungen zurück. Die verschmähte Liebende läßt bei ihrem Freitod einen Brief zurück, in dem sie Hippolytos beschuldigt, ihr Gewalt angetan zu haben. Durch einen Eid gebunden, schweigt Hippolytos und wird beim Verlassen der Stadt durch einen Wagenunfall tödlich verwundet. Artemis erscheint in göttlichem Licht, klärt den Sachverhalt auf. Hippolytos stirbt versöhnt in den Armen seines Vaters.
In Gen 39 reagiert Joseph auf die Liebesbezeugungen der Frau seines Herrn, der ihn als Sklave gekauft und zum Verwalter seines ganzen Vermögens gemacht hat, mit höflicher, aber bestimmter Ablehnung. Hier besteht der Gehorsam gegen Gott gerade in der Ablehnung der – unkeuschen – Liebe. Joseph wird ohne die Möglichkeit einer Rechtfertigung ins Gefängnis geworfen.
Zum Vergleich mit Gen 3 sollen hier einige Charakteristika der Tragödien des Euripides aufgelistet werden:
– Götter werden vermenschlicht,
– die Heroen sind keine übermenschlichen Gestalten,
– Euripdes erfindet den deus ex machina, den Gott aus der (Theater)maschine, der die Lösung des Dramenkonflikts brachte,
– die Menschen mit ihrem Hoffen und Planen, ihren Nöten und Ängsten werden dargestellt,
– der Mensch muß sich entscheiden, trägt Verantwortung,
– in Selbstgesprächen der Helden erläutert Euripides die Konfliktsituationen,
– Widerstreit von Sein und Schein, der Mensch erliegt dem Schein, den er nicht durchschaut,
– rhetorisch kunstvolle Streitgespräche,
– wenn Trieb und Begierde im Ringen mit Verstand und Vernunft den Sieg davontragen, folgt der tragische Untergang,
– die Erkenntnis der Schuld ermöglicht einen Neubeginn.

Wie bei Euripides Tragödienstoffe, so werden in Gen 3 Sündenfall und Vertreibung aus dem Paradies als rein menschliche Dramen inszeniert.
In den Bakchen tritt der Gott Dionysos, wie er im Prolog selbst sagt, in menschlicher Gestalt auf. In Gen 3 wird aus dem mächtigen Schlangengott ein „listiges Tier“: In den ägyptischen Unterweltsbüchern gilt der Schlangengott Apophis seit der ersten Zwischenzeit als Unterweltgott und Gegenspieler der Sonne, der diese auf ihrer nächtlichen Unterweltsfahrt bedroht. Nach 4. Mose 21,4-9 errichtet Mose eine bronzene Schlange (als Kultbild) mit Heilkraft gegen Schlangenbiß. Erst der jüdische König Hiskia läßt dieses Schlangenkultbild aus dem Jerusalemer Tempel entfernen und unterbindet damit den Schlangenkult. Das Verständnis der Schlange als einer dämonischen Macht kann also in Gen 3 vorausgesetzt werden. Sie als listiges Tier anzusprechen, bedeutet eine Degradierung, die – wie das Auftreten des Dionysos in der Gestalt eines einfachen Menschen – ein Spannungselement darstellt, denn der Leser der Geschichte erkennt, daß die dämonische Macht der Schlange hier unterschätzt wird.
Jahwe, der eben noch mächtige Schöpfergott von Gen 1, erhält in Gen 3 eine Rolle als anklagender Chor in der Gerichtssitzung, und er übernimmt von Dionysos dessen Schlußauftritt als deus ex machina. Als deus ex machina, als „Gott aus der (Theater)maschine“ bezeichnet man eine in der griechischen Tragödie von oben mittels Kran und Korb oder von der Seite mit einem Wagen auf die Bühne gebrachte Göttergestalt, die die Lösung des Dramenkonflikts brachte. Jahwes Rolle besteht darin, die Verwirrung, die die Menschen angerichtet haben, einer Lösung zuführen. Die Unterschiede werden deutlich im Vergleich zur Rolle des Gottes Jahwe in der Sintflutgeschichte. Dort zeigt Jahwe Reue (Gen 6,6), Erbarmen (6,8), Freude beim Geruch des Bratendufts von Noahs Brandopfer, Jahwe gibt Handlungsanweisungen (6,14; 7,1ff). In Gen 3 besteht seine Rolle darin, den Menschen eine Ordnung zu errichten, die ihnen das Weiterleben ermöglicht.
Auch Adam, dessen heroische, übermenschliche und mythische Gestalt noch in Ez 28,11-19 und Hiob 15,7-9 begegnet und in Röm 5,12-19 angedeutet wird, muß sich in Gen 3 eine Entmythologisierung gefallen lassen: Er wird zum Menschen wie du und ich.
1. Szene (Gen 3,1-5): Held des Dramas ist nicht mehr – wie in den Bakchen – der kritische König. Seine Rolle hat die Frau mit übernommen. Sie ist die Heldin, ihr Verhalten steht im Mittelpunkt. Wird sie den Verführungskünsten der Schlange standhalten können? Die Schlange entfaltet die Konfliktsituation: Der Paradiesgarten ist voller Früchte – die hellenistische Kultur enthält viele verlockende Angebote – und die Frau muß sich entscheiden. In einem typisch euripideischen Streitgespräch werden nun die Klingen gekreuzt, die Argumente des Für und Wider vorgeführt. Die Schlange beginnt mit einem Scheinangriff, süffisant fragt sie, ob Gott denn Askese, den totalen Verzicht auf die hellenistische Kultur, angeordnet habe. Die Frau kann locker parieren: Nein, kein totaler Verzicht, lediglich eines einzigen Baumes Frucht in dem großen Paradiesgarten ist verboten. Im historischen Klartext: Die Errungenschaften der hellenistischen Zeit können von den Juden genutzt werden, solange sie die religiöse Kultausübung der Vorfahren beibehalten. Die Frau holt zum Gegenangriff aus: Wer die Religion antastet, gefährdet die Totenruhe und das Leben im Jenseits. Ein solches Verhalten ruft in ihr uralte Ängste wach, das Risiko will sie nicht eingehen („Gott hat gesagt…“). Beruhigt atmet die Frau auf, die von der Schlange ausgehende Gefahr scheint gebannt. Aber die Frau ist schon geschlagen, sie weiß es nur noch nicht. Der Scheinangriff der Schlange hat sie in die richtige Ecke gedrängt, ihre Verteidigung beruht nur noch auf religiösen Ängsten. Jetzt folgt der entscheidende Schlag. Die Schlange (gedehnt): Ach, das Jenseits und die Götter. Das sind doch alles Erfindungen der Priester. Wer die wahre Philosophie studiert, überwindet die religiösen Ängste, herrscht über seine Begierden und wird so den Göttern ähnlich . Der Hieb sitzt, die Frau ist geschlagen, ihre letzte Verteidigungsstellung überwunden.
2. Szene (Gen 3,6-7): Das Streitgespräch ist zu Ende, aber die Frau ringt noch mit sich selbst. Am Ende hat sie ihre Wahl getroffen, die Begierde nach den hellenistischen Kulturgütern hat alle Barrieren eingerissen und auch vor der Religion nicht halt gemacht. Das im Hellenismus geforderte Streben nach Bildung und einer aufgeklärten Haltung gegenüber aller Religion führt, so die Botschaft des Autors, bei den Juden zur religiösen Selbstentfremdung. Schuster, bleib bei deinen Leisten, Jude, bleib bei deiner Religion! Die Schlange hat nicht gelogen. Die Frau und der sich ihr anschließende Adam haben die Erkenntnis des Guten und Bösen erworben und sind in dieser Hinsicht Gott ähnlich geworden. Aber was sie erkennen, erweckt keine Glücksgefühle, sondern Scham. Sie erkennen, daß sie – wie Agaue, die Mutter des Pentheus in den Bakchen-, einem Trug erlegen sind, daß Sein und Schein auseinanderfallen.
3. Szene (Gen 3,8-13): Es gibt ein Streitgespräch zwischen Jahwe – in der Rolle des Chores – und Adam und der Frau über die moralische Bewerung der Tat. Wer hat Schuld, fragen Aischylos und Euripides in ihren Tragödien. Wer hat Schuld, fragt der Autor von Gen 3, an den Verstrickungen der Juden in der hellenistischen Kultur?
Die 3. Szene ist der Gerichtsszene in den Eumeniden des Aischylos nachgebildet. In der 458 v. Chr. aufgeführten dritten Tragödie einer Trilogie hat Orest auf ausdrückliche Weisung des Gottes Apollon seine Mutter Klytaimnestra und ihren Liebhaber Aigisthos, die seinen Vater Agamemnon heimtückisch ermordet hatten, getötet. Die Tötung der Mutter ruft die Erinyen (Fluchgöttinnen) auf den Plan, die Orest verfolgen. Schließlich wird in Athen unter dem Vorsitz der Göttin Athene Gericht gehalten. Der Chor der Erinyen klagt Orest des Muttermordes an, Apollon verteidigt ihn mit dem Hinweis, daß Orest den Gattenmord der Mutter auf Weisung des Apollon gesühnt hat. Wie sich in Gen 3 Hellenismus und traditionelle jüdische Gesellschaft gegenüberstehen, so besteht der Konflikt in den Eumeniden des Aischylos zwischen dem älteren Mutterrecht (vertreten von den Erinyen) und dem jüngeren Vaterrecht (vertreten durch Apollon), die den Helden in jedem Falle schuldig werden lassen. Am Ende wird Orest mit der Stimme der dem Gericht vorsitzenden Göttin Athene freigesprochen.
In Gen 3 übernimmt Jahwe – wegen des durch die Einführung des Monotheismus arg ausgedünnten göttlichen Personalbestandes – die Rolle der aischyleischen Erinyen und vertritt die Anklage wegen Verstoßes gegen göttliches Gebot. Die Rolle des Verteidigers übernehmen Adam und die Frau von Apollon: sie verweisen auf die Weisungen, die sie von anderer Seite erhielten und denen sie sich nicht entziehen konnten.
4. Szene (Gen 3,14-19): Von der Göttin Athene des Aischylos übernimmt Jahwe die Rolle des Richters (Athene war allerdings nur Vorsitzende eines Kollegiums irdischer Richter). Im Vergleich mit dem Vorbild aus der Blütezeit des mächtigen Athen wird die andere Situation der antiken Juden deutlich: Sie suchen eine Antwort auf die Frage, wie ihre schwierige Lage inmitten der hellenistischen Welt entstanden ist. So wird der Freispruch aus den Eumeniden in Gen 3 stark eingeschränkt. Wo bei Aischylos die eher angenehme Verpflichtung eines Kultes für die Erinyen, die von der klugen Athene in Eumeniden (Wohlwollende) umbenannt werden, besteht, trifft die Menschen in Gen 3 die ganze Last irdischer Existenz. Die 4. Szene kann man natürlich auch als Fortsetzung der Bakchen des Euripides sehen. Jahwe übernimmt hier von Dionysos die Rolle des deus ex machina der Schlußszene und verkündet die Lösung des Dramas und die Bedingungen eines Neuanfangs für die Dramenhelden.

Die Bedeutung des Namens Eva

Der Name Eva kommt im hebräischen Alten Testament 2 x vor: in Gen 3,20 und 4,1, im griechischen Alten Testament, der Septuaginta (LXX) nur 1 x, in Gen 4,1, im Neuen Testament ebenfalls 2 x: in 2 Kor 11,3 und in 1 Tim 2,13. Im Gegensatz zur Geschichte der europäischen Malerei, aus der Eva nicht wegzudenken ist, spielt sie in der Bibel offenbar keine besondere Rolle. Oder doch? In der Sündenfallgeschichte Gen 3,1-19 heißt es immer nur: die Frau. Philo von Alexandrien (s. u.), der die Sündenfallgeschichte in seiner Schrift Über die Schöpfung ausführlich kommentiert, nennt den Namen Eva nicht. In den Schriften von Qumran wird der Name Eva meines Wissens ebenfalls nicht genannt.
Was bedeutet Eva und warum wird ihr Name in der Bibel außerhalb Gen 3 und 4 nur 2 x genannt? Die hebräische Namensform ist chawwa. In Gen 3,20 wird der Name volksetymologisch mit chaj = lebend erklärt. Das ist ebenso fraglich wie eine moderne Ableitung aus aram. chewja = Schlange. Die griechische Namensform lautet Eua. Diese Bezeichnung wird in Gen 4,1 LXX und in den beiden Stellen im Neuen Testament verwendet. In Gen 3,20 LXX steht zoe = Leben.
Was bedeutet Eva? In den Bakchen wird Dionysos nach dem Jubelruf Euoi (Bakchen 141), mit dem er empfangen wird, Euios (Euios) genannt. Die weibliche Form des Namens Euios ist Euia oder Eua = Eva. Wenn der Gott Dionysos nach dem Jubelruf Euoi Euios genannt wurde, dann können auch seine Anhänger so genannt worden sein, wie z. B. die Christen nach ihrem Religionsstifter Christus. Eua = Eva bedeutet danach Anhängerin des Dionysoskultes. Dies ist zugleich ein wichtiger Hinweis darauf, daß es richtig ist, die Entstehung der Sündenfallgeschichte mithilfe der Bakchen des Euripides zu erklären.
Warum wird der Name Eva im Alten Testament außerhalb von Gen 3 und 4 überhaupt nicht erwähnt und im Neuen Testament erst in relativ späten Schriften? Darauf kann es nur eine Antwort geben: Eva ist als Name so spät in die Genesis-Erzählungen Kapitel 3 und 4 eingefügt worden, daß Jesus und Paulus diesen Namen noch nicht als biblischen Namen der Frau Adams kennen konnten. In 1 Kor 15,22 scheint Paulus eher auf Ez 28,11-19 als auf Gen 3 anzuspielen. Kannte er etwa unsere Version von Gen 3 noch nicht? Andererseits kennt Philo (s. u.) zwar nicht den Namen Eva, aber die Sündenfallgeschichte in der Früh-Version von Gen 3. Ist Gen 3 möglicherweise in Ägypten entstanden, wo der Einfluß des Hellenismus früher einsetzte und stärker war als in Palästina und wo Aristophanes von Byzanz (ca. 257-180 v. Chr.) eine große kritische Gesamtausgabe der Tragödien des Euripides für die berühmte Bibliothek von Alexandria anfertigte. Diese Fragen können heute noch nicht beantwortet werden. Die Kenntnis des Alten Testament in Qumran, bei Paulus und den anderen neutestamentlichen Schriftstellern sowie bei Philo und Josephus mit unserem Biblia Habraica und unserer LXX zu vergleichen, wird jedenfalls eine lohnende Aufgabe für die alttestamentliche Wissenschaft der nächsten Jahre (oder Jahrzehnte?) sein.
Als die Tragödientexte durch die vielen Abschriften und Bearbeitungen immer mehr voneinander abwichen, wurde am Ende des 4. Jh.s v. Chr. auf Antrag des Politikers Lykurgos in Athen ein Staatsexemplar der großen drei Tragiker Aischylos, Sophokles und Euripides mit autoritativer Geltung hergestellt. Für das Judentum wurde erst auf der sogenannten Synode von Jabne (Jamnia) nach dem Ende des Jüdischen Krieges ein autoritativer Text der hebräischen Bibel geschaffen, sozusagen ein Staatsexemplar des Alten Testaments, an das alle anderen Handschriften angeglichen wurden. Die uns vorliegenden antiken Abschriften der LXX wurden teilweise an diese Version angeglichen.

Philo von Alexandrien: Evas Verteidigung und die beiden Bäume des Paradieses

An dieser Stelle möchte ich zwei Überlegungen zu Philo anschließen. Philo von Alexandrien, ca. 15 v. bis 45 n. Chr., ist der bedeutendste Vertreter des hellenistischen Judentums im ägyptischen Alexandrien. Da ich viele alttestamentliche Texte in die Zeit des 1. Jh. n. Chr. datiere, ist für mich die Frage, ob Philo den entsprechenden biblischen Text in der heute bekannten Gestalt oder in Varianten kannte, erheblich.
In Gen 3 gibt Philo eine kleine, aber meines Erachtens bedeutungsvolle Variante, die im übrigen durch Josephus gestützt wird: In der Schrift Über die Weltschöpfung, wo Philo den Sündenfall darstellt, fehlt die Verteidigungsrede der Frau (Gen 3,2-3) und ihr Selbstgespräch (Gen 3,6a). Nach der Überredung durch die Schlange heißt es über die Frau: „Da habe sie ohne Ueberlegung infolge ihres schwachen und unbeständigen Sinnes eingewilligt, habe von der Frucht gegessen und auch ihrem Mann davon gegeben“ . Auch Josephus läßt nach der Rede der Schlange sofort die Tat folgen: „Und so verführte sie das Weib, Gottes Gebot zu missachten. Als Eva nun von dem Baume gekostet und sich an der Speise ergötzt hatte, beredete sie auch den Adam, davon zu essen.“ Da Philo das Verhalten der einzelnen Personen sehr behutsam kommentiert und ihre Schuld vorsichtig abwägt, vermute ich, daß in dem ihm vorliegenden Text von Gen 3 Verteidigungsrede und Selbstgespräch der Frau nicht enthalten waren. Da auch Josephus beides nicht kennt, sind die Verse Gen 3, 2-3 und 6a nach meiner Einschätzung erst in der Synode zu Jabne eingefügt worden.
Philo setzt den oben zitierten Text wie folgt fort: „das stürzte beide urplötzlich aus der Unschuld und Einfalt ihres Herzens in Sünde. Der Allvater sei hierüber sehr erzürnt gewesen und habe die gebührenden Strafen über sie verhängt; denn ihre Handlungsweise verdiente seinen Zorn, da sie an dem Baume des unsterblichen Lebens, der Vollendung der Tugend, durch die sie ein langes und glückliches Leben gewinnen konnten, vorübergegegangen waren und sich das flüchtige und sterbliche Leben, das eigentlich nicht ein ‚Leben‘, sondern nur eine ‚Zeit‘ ist voll von Missgeschick, erwählt hatten.“ Philo begreift die beiden in Gen 2,9b genannten Bäume des Lebens und der Erkenntnis offensichtlich als Alternative, zwischen denen die Frau und Adam wählen sollten und die falsche Wahl getroffen haben. Der Baum des Lebens hätte danach die Befolgung der jüdischen Kultgesetze bedeutet und ewiges Leben (im Jenseits) zur Folge gehabt. Der Baum der Erkenntnis bedeutete wie besprochen die Annahme hellenistischer Kultur und Religiosität und den Verzicht auf die Einhaltung der jüdischen, ewiges Leben im Jenseits garantierenden Kultgesetze. So wird der Sündenfall zur Erklärung des Tatbestandes, daß nicht alle Menschen den jüdischen Kultgesetzen folgen. Die Frage, ob beide Bäume ursprünglich zur Paradiesgeschichte gehören , kann deshalb mit Ja beantwortet werden.

4.3. Kain und Abel

In der Sündenfallgeschichte wurde die Stellung des Juden in der hellenistischen Welt thematisiert. In der Geschichte von Kain und Abel geht es um das Zusammenleben von Juden und Nichtjuden in Palästina. Wie Gen 3, so könnte man auch Gen 4 allgemein philosophisch interpretieren und ethische Schlußfolgerungen aus der Erzählung ableiten. Hier soll aber wieder gefragt werden, was der historische Hintergrund dieses Textes ist und was der Text ursprünglich bedeutete.

Die Bedeutung des Namens Kain

Einen konkreten Hinweis auf den geschichtlichen Hintergrund erhalten wir durch die Erörterung des Namens Kain. Kain ist ein hebräischer Begriff für die Lanze (vgl. 2 Sam 21,16), soweit herrscht wohl Klarheit über den Begriff. Aber was ist mit Lanze gemeint? Einen Hinweis geben uns die deutschen Begriffe Pfeffersack und (Hau)degen: Mit Pfeffersack bezeichnet man Pfefferhändler und allgemein reiche Kaufleute, weil Pfeffer im Mittelalter ein sehr wertvolles Gewürz darstellte. Als Haudegen bezeichnet man einen Soldaten, der einen Degen als Attribut mit sich führt. Im mittelhochdeutschen Nibelungenlied findet man die Bezeichnung degen für einen Ritter, und meine neuhochdeutsche Übersetzung hat den Begriff Degen übernommen. Eine Lanze bezeichnet danach den Lanzenträger, d. h. den mit einer Lanze ausgerüsteten Soldaten. Die Lanze war die typische Ausrüstung der Soldaten der mazedonischen Heere, ich möchte das kurz erläutern: Die Fußsoldaten (Hopliten) des makedonischen Heeres waren in hellenistischer Zeit mit einer ca. 6 m langen Lanze bewaffnet. Bei einer Gefechtsaufstellung, der sogenannten Phalanx, standen 1600 Hopliten in 16 Reihen hintereinander, d. h. in jeder Reihe 100 Mann. Die ersten fünf Reihen der „Phalangisten“ hielten die Speere direkt auf die Feinde gerichtet und bildeten so eine dichte Barriere aus scharfen Spitzen. Die hinteren Reihen trugen ihre Lanzen aufrecht, stets bereit, die Plätze gefallener oder verwundeter Vordermänner einzunehmen. Wer einmal gegen eine solche Lanzen-Armee gekämpft und überlebt hat, wird die Lanzen bestimmt nicht vergessen.
Bezeichnete Kain (die Lanze) zunächst den makedonischen Soldaten, so kann man sich leicht vorstellen, daß daraus ein Begriff für die in Palästina zugewanderten Griechen bzw. für alle zugewanderten Nichtjuden wurde.

Die Bedeutung des Namens Abel

Abel (häbäl) bedeutet „Hauch“ oder „Nichtigkeit“. In der Verbindung mit Kain, der wie gesehen die Nichtjuden in Palästina repräsentiert, bezeichnet Abel den jüdischen Bevölkerungsteil Palästinas.

Der historische Hintergrund der Erzählung von Kain und Abel

Versteht man Kain als die griechische und Abel als die jüdische Bevölkerungsgruppe in Palästina, dann lassen sich etliche Züge der Erzählung recht plausibel erklären. Die griechischen Eroberer haben sich sicherlich die fruchtbarsten Böden als Ackerland reserviert, während viele jüdische Familien in gebirgige Gegenden ausweichen mußten. So können die Juden vereinfachend als Schafhirten, die Griechen als Ackerbauern beschrieben werden. Jahwe sieht die Opfer seines Volkes mit Wohlgefallen an, die Opfer der Griechen, die neben Jahwe auch Zeus und anderen Göttern opfern, sieht er nicht mit Wohlgefallen an. Hier wird der Konflikt zwischen Kain und Abel religiös begründet, den wir historisch als den Konflikt zwischen Alexander bzw. seinen Nachfolgern und den Juden benennen können. Dieser Konflikt führte, als die Griechen militärisch überlegen waren, zum Tod vieler jüdischer Soldaten und Zvilisten. In Gen 4,14 wird ein entgegengesetztes Bild gezeichnet: Nun sind die Griechen auf der Flucht und werden getötet. Zum Schluß wird ein Kompromiß gefunden: Kain erhält das Kainsmal und steht fortan unter dem Schutz des Gesetzes. Das Kainsmal ist am einfachsten und wohl auch zutreffend als jüdische Beschneidung zu verstehen. Damit fällt auch die historische Einordnung leicht: Die Hasmonäer haben, als sie an die Macht kamen, in großem Umfang Zwangsbeschneidungen und gewaltsame Judaisierungen unterworfener Volksgruppen durchgeführt.
Danach beschreibt die Geschichte von Kain und Abel die Konflikte zwischen Juden und Nichtjuden während der hellenistischen Zeit. Sie schildert die Tötung von Juden, sie zeigt die Möglichkeit der Tötung von Nichtjuden und sie legt fest, daß der Nichtjude sich durch das Kainsmal (=die Beschneidung) dem Schutz Jahwes unterstellen kann.

Kain und Abel als euripideisches (Lese-)Drama

Ebenso wie die Sündenfallgeschichte wird der Kain-und-Abel-Stoff als kurzes hellenistisches Lesedrama im Stile des Euripides dargeboten.
Auch die Kain-Abel-Geschichte wird als rein menschliches Drama inszeniert. Jahwe tritt nicht als handelnder Gott – wie z. B. in der Sintflutgeschichte – auf, sondern ist Teil der Entscheidungssituation (Verse 4-5) und tritt in den Rollen des warnenden, mitleidenden und zur Schulderkenntis führenden Chores sowie des konfliktlösenden deus ex machina auf. Kain und Abel werden nicht als Heroen der Vorzeit geschildert, sondern als normale Menschen.
In der ersten Szene wird die Konfliktsituation geschildert: Kain und der jüngere(!) Abel sind Brüder. Das ist keineswegs selbstverständlich oder zufällig, sondern beschreibt eine Erkenntnis der hellenistischen Philosophie, die auch schon Euripides in seinen Tragödien (z. B. in „Elektra“) schildert: Alle Menschen sind Brüder, soziale Schranken gelten so wenig wie solche zwischen den Völkern. Andererseits sind Kain und Abel aber grundverschieden. Abel ist Schäfer, Kain Ackerbauer. Abel lebt unter den Segen seines Gottes, Kain nicht. Im Sinne der Alten besteht der einfachste Sinn dieser Aussage in folgendem: Abel hat Glück, Kain nicht, Abel ist erfolgreich, Kain nicht, Abel hat eine glückliche Hand bei seinen Unternehmungen, Kain nicht. So begründet der Erzähler das Tatmotiv Kains mit dem Neid auf den erfolgreicheren Abel.
Die zweite Szene schildert im Stile des Euripides ausführlich die seelische Befindlichkeit des Helden. Kain senkt den Blick, wie der Stier vor dem Angriff den Kopf senkt. Jahwe erläutert – in der Rolle des Chores – das euripideische Problem: in Kain ringen die triebhafte Begierde (Sünde) und die denkende Vernunft (Frömmigkeit) miteinander. Wer wird den Sieg davon tragen? Die Begierde ist im Begriff, von Kain Besitz zu ergreifen. Zum letzten Mal beschwört der Chor (Jahwe) das Ziel der hellenistischen philosophischen Erziehung (insbesondere der Stoa): die Beherrschung der dunklen Triebkräfte des Menschen. Die Szene schließt mit der Entscheidung Kains und der Ausführung der Tat.
Interessanterweise ist die kurze Rede Jahwes klar nach den Regeln der Rhetorik des Aristotoles gegliedert. Danach besteht eine Rede aus vier Teilen:
1. Einleitung (prooimion): Ziel: Aufmerksamkeit der Zuhörer gewinnen.
2. Darstellung des Sachverhalts (proqesis):
1 und 2 sind hier zusammengefaßt, Gen 3,6b: „Warum ergrimmst du? Warum senkst du deinen Blick?“
3. Argumentative Beweisführung (pistis), Vers 7a: „Ist’s nicht also? Wenn du fromm bist, so kannst du frei den Blick erheben. Bist du aber nicht fromm, so lauert die Sünde vor der Tür“.
4. Redeschluß (eplogos), Zweck: Zusammenfassung, Schlußappell, Vers 7b: „und nach dir hat sie Verlangen; du aber herrsche über sie.“
In der dritten Szene wird mittels eines Streitgesprächs zwischen dem Jahwe und Kain die moralische Frage erörtert. Sie ist wie in Gen 3 der Gerichtsszene in den Eumeniden des Aischylos nachgebildet. Wieder übernimmt Jahwe vom den Chor der Erinyen die Rolle des Anklägers. Wie die Schlange in Gen 3, so beginnt die Anlage mit einem Scheinangriff. Scheinbar harmlos fragt Jahwe nach dem Verbleib des Bruders. Locker pariert Kain, er scheint den Angriff der Anklage abwehren zu können. Nach diesem Vorgeplänkel erfolgt die Mordanklage und der Strafantrag. Das Blut Abels schreit zum Himmel, er soll keinen sicheren Aufenthaltsort zugewiesen erhalten. Historisch betrachtet: Die Familien der ermordeten Juden beten um Beistand bei der Ausführung ihrer Rachepläne. Für die geschlagenen Reste der nichtjüdischen Truppen wird es eng, sie werden zum gejagten Freiwild. In der ausweglosen Lage ergreift Kain die Rolle des Verteidigers. Da die Benachteiligung Kains nach Gen 4, 5a gottgegeben ist und nicht auf einer Handlung Abels beruht, ist seine Tat in der Erzählung nur schwach durch einen äußeren Grund motiviert, sondern beruht auf seiner Entscheidung. Er kann sich deshalb nicht wie Orest in den Eumeniden auf eine göttliche Weisung berufen. So versucht Kain in seiner Verteidigung nicht, seine Tat zu begründen. In bewegenden Worten an Jahwe schildert er die Situation, in die ihn seine Tat gebracht hat, und seine Hilflosigkeit. Er verweist auf die Notwendigkeit, die Kette von Schuld und Sühne zu durchbrechen, um menschliches Zusammenleben zu ermöglichen.
Die vierte Szene: Von der Göttin Athene des Aischylos übernimmt Jahwe wieder die Rolle des Richters. Da der Freispruch in den Eumeniden durch sich widersprechenden göttlichen Weisungen motiviert ist, die den Helden in eine ausweglose Situation stellten, erscheint er – nach Gen 4 übertragen – unmotiviert. Zwar ist der Freispruch schon bei Aischylos ein Akt der Gnade der Gottheit, dort aber durch eine für den Menschen ausweglose Lage motiviert. In Gen 4 fehlt dieses Motiv, weil die Handlung als freie Entscheidung Kains angesehen werden muß. So wird in Gen 4 auch der Freispruch vollends zu einem Akt göttlichen Gnade. Allerdings könnte man überlegen, ob der Freispruch in den Eumeniden von der Ermöglichung des zukünftigen Zusammenlebens motiviert ist und die Verfolgung von Unrecht der Gemeinschaft (dem Staat) zuweist. In diesem Falle kann er ohne weiteres nach Gen 4 übernommen werden. So wie bei Aischylos der neu eingerichtete Kult der Eumeniden die Rachegeister besänftigen soll, so fällt diese Rolle in Gen 4 dem neu eingeführten Kainsmal zu. Die 4. Szene kann man natürlich auch als Fortsetzung der Bakchen des Euripides sehen. Jahwe tritt in der neuen Rolle als deus ex machina auf und verkündet die Konfliktlösung, die die Hasmonäer in der historischen Situation gefunden haben: Kain (die Lanze) erhält den Schutz des jüdischen Gesetzes, aber nur unter der Voraussetzung des Kainsmals, der Beschneidung, die in der historischen Situation zwar nicht neu gestiftet, aber auf eine neue Bevölkerungsgruppe, die zum Judentum (zwangs-)bekehrten Nichtjuden, ausgeweitet wird.
Der Einsicht der hellenistischen Philosophie, daß alle Menschen Brüder sind, mag sich der Verfasser von Gen 4 nicht generell anschließen. Er erkennt nur diejenigen als Brüder an, die zum jüdischen Glauben übertreten und die jüdischen Kultgesetze einhalten.

Der formale Aufbau von Gen 3 und 4

Der szenische Aufbau von Gen 3 und von Gen 4 ist in gleicher Weise gestaltet worden:
1. Szene: äußerere Konflikt, Darstellung der Entscheidungssituation. In einem 1. Schritt wird die Situation geschildert: Die Frau ist im Garten von vielen Früchten umgeben, die möglicherweise nicht alle genießbar sind (3,1), Kain und Abel sind zwei ungleiche Brüder (4,1f). In einem 2. Schritt wird eine äußere Spannung erzeugt durch die Schilderung der Entscheidungssitation, in der die Helden ihre Wahl treffen müssen: Soll die Frau von den verbotenen Früchten essen? (3,2-5). Wie soll Kain auf die Zurücksetzung beim Opfer reagieren? (4,3-5a). Der Leser wartet nun gespannt auf die Reaktion der Helden.
2. Szene: innerer Konfliktt, Darstellung des seelischen Konflikts der Helden und Tatausführung. Die in der 1. Szene aufgebaute äußere Spannung wird in der 2. Szene auf die seelische Ebene der Helden gespiegelt. Die Gefühle der Helden, die wie auf einer Waagschale gegeneinander aufgewogen werden, werden dem Leser nahegebracht, so daß er den seelischen Konflikt der Helden miterlebt. Die Spannung steigt auf den Höhepunkt und entlädt sich in der Tatausführung.
3. Szene: moralischer Konflikt, die Erörterung der Schuldfrage zwischen Jahwe (in der Tragödie würde man hier den Chor erwarten) und den Helden. Die Spannung, die in der 2. Szene auf der seelischen Ebene der Helden lag, wird in der 3. Szene auf die moralische Ebene verlagert. Nicht mehr die Gefühle der Helden, sondern ihre Intentionen stehen hier im Mittelpunkt: Haben sie ihre Taten mit Vorsatz ausgeführt? Gab es gegensätzliche göttliche Anweisungen, die die menschen in eine ausweglose Situation gebracht haben? Es wird Gericht gehalten über die Helden. Nun sind es die Intentionen, die Vorsätze, die auf einer Waagschale gegeneinander aufgewogen werden.
Albrecht Dihle schreibt in seiner griechischen Literaturgeschichte über die Entdeckung des Vorsatzes: „Im 6. Jh. entdeckte man recht eigentlich die Bedeutung der Intention des Menschen, die sich in der freien Entscheidung äußert und die, stärker als der äußere Ablauf des Geschehens, sittliche Verantwortung begründet. Die im 7. Jh. gelegentlich angedeutete, im 6. Jh. sich zunehmend durchsetzende und im 5. Jh. allgemein anerkannte Würdigung des Vorsatzes im Strafprozeß, also die Unterscheidung zwischen Schuld und Haftung, die urtümlichen Rechtsordnungen fremd ist, zeigt den Wandel der rechtlichen und moralischen Vorstellungen besonders deutlich.“ In der 3. Szene entsteht die Spannung durch die Frage, ob die Helden todeswürdig sind oder ob ihnen ein Neuanfang ermöglicht wird. Wie schon gezeigt, hat der Verfasser von Gen und 4 die 3. Szene nach der Gerichtsszene der Eumeniden des Aischylos gestaltet.
4. Szene: Konfliktlösung, Jahwe (in der euripideischen Tragödie erwartet man hier den deus ex machina) erscheint und gibt die Lösung der Dramenkonflikte bekannt. In den Bakchen übernimmt Dionysos am Ende der Tragödie die Rolle als deus ex machina und weist mit göttlicher Autorität den Helden ihre Zukunft zu. In Gen 3 und 4 kann nur Jahwe die Rolle des mit göttlicher Autorität sprechenden deus ex machina (bzw. die Rolle des göttlichen Richters aus den Eumeniden) übernehmen. Es ist seine Aufgabe, die durch die Gerichtsverhandlung in Szene 3 entstandene Spannung aufzulösen.
Die Helden können aufatmen: Wegen des mangelnden Vorsatzes sind sie nicht todeswürdig. Aber die Folgen ihrer Taten haben sie dennoch zu tragen. In Gen 3 werden die Frau und Adam auf ihre irdische Existanz beschränkt. Der Zugang zum Paradiesgarten, der Genuß der Früchte des Baums des (ewigen) Lebens und der unmittelbare Umgang mit der Gottheit bleiben ihnen in Zukunft verwehrt. Den Menschen wird die irdische Natur als Lebensraum zugewiesen; sie erhält zu diesem Zweck eine göttliche Ordnung, die das Überleben sichern soll. Ebenso wird die Schlange ihrer dämonischen Macht beraubt und auf ihre irdische Natur als Kriechtier beschränkt. In Gen 4 wird das soziale Zusammenleben der Menschen durch göttliche Weisung geregelt. Diejenigen, die das Kainsmal tragen, leben mit ihren Familien unter der gottgebenen Rechtsordnung, alle anderen außerhalb. So wie der Mensch in Gen 3 aus dem Paradies vertrieben wird, so wird der Mensch ohne das Kainsmal zum zweiten Mal vertrieben, diesmal aus dem Schutz der irdischen Rechtsordnung Gottes.

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